Со Авел Адам и Ева, преку него, ја доживуваат првата средба со смртта, првото егзистенцијално искуство со неа. Но како пловење против струја, тие ја прифатија неа како факт. Беа свесни дека е таа последица на нивниот избор да ја освојат слободата со посегнувањето по „забранетиот плод“. Слободата што имплицитно, иако беше тука забраната, им беше парадоксално „дозволена“ и од самиот Создател, со самото тоа што тој им ја кажа цената за неа, не бранејќи им ја волјата како нејзин израз. Отпосле Адам и Ева сфатија дека кршењето на забраната носи смрт. Но и покрај сета првична скрушеност тие најпосле знаеја дека е тоа нивен избор и не треба да очајуваат, зачекорувајќи со широк зафат на чекорот во новата земна егзистенција и зафаќајќи се веднаш со осмислување на својата нова ситуација во која се наоѓаат. На осмислување не само на животот туку и на смртта, која, според филозофите на егзистенцијализмот, го обмислува и фрла во апсурд него. Така, на пример, Сартр и ја посматра неа единствено од аспект на ништото, но не она источното Ништо на Буда во значење на нирвана, туку она западното што означува распаѓање, со кое е посебно до врв полна поезијата на Бодлер. Да. Иако, спротивно од Сартр, Хајдегер мисли дека имено смртта е таа што го осмислува и му дава трансцендентална моќ на животот. Она што го имале на ум и некои стари народи и цивилизации. Стариот Египет пред сè.
Со еден збор, колку и да звучи тоа парадоксално, човекот откако се соочил со неа, ја прифаќа смртта дури и ако некој вид компензациски подарок за освоената слобода со посегнување по „забранетиот плод“ во Едем. Тоа е неговиот избор без кој, како што вели и Сартр, таа не постои. Така. И сега, што му остана на човекот по изгонот, по она проклетство фрлено врз него од страна на Создателот: „Земјата ќе е проклета заради тебе: во мака ќе се храниш од неа сите денови на својот живот (…) Со пот на своето лице ќе јадеш леб, додека не се вратиш во земјата, зашто од неа беше земен – прав си, и во прав ќе се вратиш“? Му остана, разбирливо, храбро и ведро животот соочен со смртта да го сфати и прифати како екстаза. И пак, иако автентична, како подарок од Создателот. Тука, иако на фреската на Микеланџело останува како бескрајна бездна она растојание од само два-три милиметри меѓу дланката на Адам и него. Тој, кој сепак при изгонот ги изостри докрај неговата свест и ум за да го промислува светот и својата ситуација во него. И, парадоксално, имено тие токму во таа ситуација активно проработуваат, за разлика од Едем каде што беа замрзнати, во најмала рака троми и успани под неподвижната вечност. Така, сè до она судбоносно посегнување по „забранетиот плод“. Тој што ги криеше априори во себе не само свеста и умот туку и ги разбуди кај нашите прародители нив. Со други зборови, тој е клучот што ги активирал нив. А веројатно, притоа, е и клучот за појавата на јазикот, неопходен за изразување на човековата егзистенцијална како „говор на битието“ (Хајдегер). И првата негова примена е во чинот на именувањето на животните и растенијата што му го доделува Бог на Адам. Тоа е јазик есенцијален, составен исклучиво од именки. Статичен и неподвижен во своето средиште.
Тука е отсутна динамичната енергија на глаголот, која ги исфрла од своето неподвижно метафизичко лежиште и ги става во погон именките. Тоа е драматичниот динамичен јазик на егзистенцијата што профункционирува по изгонот од Едем, кога Адам и Ева се фрлени во постоење, во судбина, она кое, зариени во безлично блаженство и молк, не можеа да го искусат горе. Христијанскиот исихазам, имено, и го наоѓа својот извор на тихување во таквата психолошка состојба на нашите прародители кај Бог во Едем. Кај Бог со кој тие со него егзистираа еден покрај друг како некои паралелни светови што немаат допир меѓу себе. Така сè до мигот кога одекна како грмотевица неговиот глас со она драматично: „Адаме, кај си?“
Имено, од него, влечејќи го по себе како јанѕа, и се отнал од страшната стерна по изгонот јазикот кај Адам и кај Ева. Се отнал како насушна потреба да се објасни, и постојано низ столетија и милениуми да се дообјаснува егзистенцијалната ситуација на човекот по изгонот од Едем и неговата разделба со Бог. Со еден збор, уште првата секунда по тој драматичен изгон човекот се преобразил од битие создадено од прав и во прав што се враќа, во битие создадено од јазик што се раѓа во јазик и во јазикот се враќа. И тоа ќе биде неговата дијалектика на постоење. Тоа е човекот што е „битие составено од зборови“, како што вели убаво Октавио Паз, а Хајдегер дека тој е создание на јазикот, а не обратно како што мислат еволуционистите од Галапагос.
Ако одиме подлабоко и ја побараме Архимедовата точка под која ќе го подместиме метафизичкиот лост за да се докопаме до Божјата праоснова на јазикот, тоа ќе го најдеме на самиот почеток во Евангелието на најпоетичниот апостол Јован: „Во почетокот беше Словото, и Словото беше Бог. Тоа беше во почетокот во Бога. Сè стана преку Него, и ништо сто стана, не стана без Него“. И тука е посебно важен и следниот стих: „Во него беше животот, и животот им беше светлина на луѓето.“ Зошто е посебно важен? Затоа што имплицитно, но доволно јасна сугерира дека тоа Слово Живот само од Светлина не може да се однесува на друг освен на Адам и Ева и на нивниот живот по изгонот од Едем. Но, надвор од него тоа е друга ситуација во однос на прашањето: „Адаме, кај си?“, кое може да гласи и „Кај сте“, бидејќи истото се однесува и на Ева.
На двајцата одметнати од Божјата забрана во слобода, во ново апсолутно автентично постоење, кое веднаш покрај светлината, единствено присутна горе, ја запознаваат и спознаваат и темнината. Оттука и првиот нивен нужно пронајден изум во првата заноќена ноќ во новиот егзистенцијален почеток. Тоа е изумот над изумите – Огнот. И тој изум пак е пронајден со принципот на љубовта, како што мисли и Гастон Башалар во „Психоанализата на огнот“. Но е пронајден не со агапе, чистата спиритуална љубов на духот, туку со плотната љубов, онаа забранетата, заради која Адам и Ева беа исфрлени од Едем. Пронајден е, откако е првин сугериран со љубовното триење во првата студена ноќ на телата пламнати во чиста еротска екстаза, па по аналогијата на тоа потоа и дошло до триење на суви гранки и на секање на белутраци еден од друг. Тоа е сега Словото во новата земна егзистенција во кое животот е споделен меѓу светлината и темнината, подеднакво. Словото во кое како Целина престојуваат и животот и смртта.
Да. Реков, драг читателу, првата љубовна плетенка на Адам и на Ева во првата ноќ по изгонот од Едем ја именував како „чиста еротска екстаза“ од која се раѓа огнот. Чиста, затоа што треба да се одбрани од анатемата на екстремно строгиот Создател, старозаветниот, кој, имено, поради неа и ги истера двајцата престапници од неговиот небесен имот. Поради вкусувањето на „забранетиот плод“, кој, како и да вртат околу него со безброј спекулации теолозите за да му дадат строго метафизичка димензија, а сепак кристално јасен во својот плотен симболизам. Еротски. Симболизмот што впрочем сам од себе се растајнува во самото христијанство.
Конкретно во концептот на испосништвото и аскетизмот. Во таканареченото „историско христијанство“, како што го именуваат него Мерешковски и Берѓаев. Него тие, како православни христијани, почитувачи на науката на Христос, посебно остро го критикуваат, парадоксално, макар и несвесно, интуитивно, од ракурсот на критиката на христијанството од страна на Ниче, кој му забележува нему дека ги исушило дионизиските сокови кај човекот, сведувајќи се единствено на неговата слабокрвна аполониска димензија. Исто, и Берѓаев и Мерешковски го критикуваат „историското“, аскетско христијанство за неговата анатема на плотта, што е, според нив, по дефиниција света бидејќи доаѓа од господ. Априори света. Не согледувајќи го во својата сувопарна догма тоа христијанската теологија. Не игнорирајќи го таквиот став на аскетизмот и таа на некој начин ги презрела телото и телесното, оправдувајќи ја телесната љубов меѓу мажот и жената само ставена во функција на создавање на пород. Кај католицизмот, со нивниот целибат таа, пак, воопшто не му е дозволена на свештенството. Така, иако Стендал вели дека „животот вреди само поради љубовта и задоволствата што произлегуваат од неа.“ Лишувањето, пак, од нив заради некаков строг религиозен идеал е погрешно и поради самиот факт што тоа оди против природата на нештата каков што е построен човекот, имено, од Бог.
Анатемисувањето на плотната љубов, од која се грози христијанскиот аскетизам е апсолутно банализирање на симболизмот на „забранетиот плод“ околу кој се кршат толку многу теолошки копја на сè исти и неинвентивни егзегетски спекулации, кои ги негираат енергетските погони на нагоните кај човекот.
Едноставно ја негираат неговата природа, која како таква и не може да биде поинаква од божествена. Францускиот антрополог Мишел Фуко напиша книга за средновековните манастири во која го изнесе фактот за масовниот педеризам во машките, а лезбејството во женските манастири. Тоа е резултатот на порекнувањето на сопствената природа во името на религиозниот концепт што го порекнува нејзиниот спонтанитет. Оти што се однесува до телесната, еротската љубов воопшто не значи дека во неа е отсутна агапе, спиритуалната ангелска љубов на духот кон Бог. Во еротскиот чин тие се слеани една во друга, и тоа е Еросот низ кој најприродно како златната жица низ рудите се пробива струјата на божественото. Се пробива низ „посветената обожествена плот“, како што вели Мерешковски. Низ посветените врати на сетилата. Оти некое ставање на брана пред та струја на еросот на „обожествената плот“, фројдовски речено, неизбежно води кон невроза. Макар и со префиксот религиозна.
Сеедно. Во основа, пак, силното нагласување од страна на теолошкото христијанство на чувството на „грев“, пренесено на нас од нашите прародители како немилосрден генетички закон, е само по себе еден вид, ако може така да се рече, на генетички кодирана невроза. Историското христијанство само ја цементира неа. Уште, надграден на тој „грев“ е и стравот од Бог, кој за да се уплаши или оправда е формулиран како стравопочит, што е всушност, ако го разглобиме, еден по малку шокантен парадокс: почит на стравот. Обликуван е страшниот Бог што го казнува сензуалното („забранетиот плод“) за сметка на спиритуалното. И не само што тој го казнува Адам мачно да го заработува и јаде лебот на земјата, тоа не му е доволно, па него го чека казна и на небото, на Страшниот суд, ако не се придружува до строгите религиозни одредби. Како малку да му се болката, раните и смртта низ кои треба мартирски да мине до повторното враќање во прегратките на Создателот во Едем.
А за сето тоа време на егзистенцијална јанѕа и мартирски искушенија во свеста на човекот, колку и нејасно да е тоа, постојано одѕвонува прашањето-јанѕа на Бог: „Адаме, кај си?“ Но и кога понекогаш јасно ќе го зачуе Адам, тоа некако не му звучи сочувствително, туку, како тогаш во Едем, сè уште зачудувачки. Нему сè уште му се чини дека, како тогаш, и сега Создателот будно го надгледува него. Во таа смисла и Емили Дикинсон во една своја песна го моли него да го тргне барем за малку телескопот со кој насекаде нè следи тој, па не можеме ни клепки да склопиме спокојно.
Навистина непријатно и страшно, иако станува збор за Бог, нашиот создател и татко. Една јанѕа што, сартровски речено, уште повеќе ја нагласува. „мачнотијата на постоењето“. И пак постојано се врти околу нас и во нас прашањето-мора: „Адаме, кај си?“, Човеку, кај си? А тој не знае главата кај му е, камоли да одговори. Оти самото прашање, така поставено и со таков негостољубив тон само по себе јасно го сугерира одговорот што постојано се втори: „Го чув Твојот глас во градината, се исплашив, зашто сум гол, и се скрив.“ Ама се покажа дека нема криење од Господ и од неговиот севид телескоп од кој чувствувала јанѕа и Емили Дикинсон. Сите ние.
(продолжува)
