Дихотомијата – поделбата на две групи, двојството, дуалистичкото сфаќање за поделба на поимите (тело и душа, наука и уметност…), особено поделбата наука и уметност има негативни, катастрофални, разорувачки последици за иднината на човештвото: од една страна, поделбата е вештачка – единството на науката и уметноста е круцијално за иднината и, од друга страна, недостига „третата наука“ – опис на процесите што ги поврзуваат науката и уметноста. Единствено ваквиот холистички пристап, во кој филозофијата е столбот на образованието, според моето мислење, ќе овозможи растеж на човештвото во 21 век
Предизвици (7)
Во неколку продолженија ќе понудам размисли за предизвиците – глобални, регионални, државни, институционални…, со кои ќе се соочиме во и по 2025 година. Во денешниов текст (седми од серијалот) и во наредните два текста ќе проговорам за предизвиците во науката.
Во „Тимај“ го среќаваме овој пасус за битието (англ. „being“) и за настанувањето (англ. „becoming“): „… што е тоа вечно битие кое не настанува, а потем, што е тоа што постојано настанува, а не е битие. Првото е сфатливо за мислата со помош на разумот затоа што е секогаш исто, а другото му е достапно на неразумното мнение со помош на сетилноста и тоа настанува и пропаѓа без да суштествува во вистинска смисла“. (Платон, „Тимај“, прев. В. Митевски, Скопје: Аз-Буки, 2005: 19). Вечерта на 6 април 1922 година, за време на предавањето за теоријата на релативност, што се одржа во Париз во организација на Француското филозофско друштво, слушателот – шеесет и двегодишниот филозоф Анри Бергсон и предавачот – четириесет и тригодишниот физичар Алберт Ајнштајн се конфронтираа околу прашањето: што е време?, така, поттикнувајќи ја една од најголемите интелектуални дебати за односот помеѓу физиката и филозофијата, за односот помеѓу науката и човечкото искуство – дебата што и денес сѐ уште е актуелна. Бергсон, којшто во неколку книги: „Време и слободна волја“ (1889 г.), „Креативна еволуција“ (1907 г.) и „Траење и истовременост“ (1922 г., публикувана по предавањето на Ајнштајн) го предочи својот филозофски концепт за време и го нарече „траење“ („la durée“), ја прифати теоријата на Ајнштајн во физиката, но тој не можеше да прифати дека сите наши процени за времето може да се сведат на судови за настани мерени со часовници – времето е нешто што субјективно го доживуваме, нешто што интуитивно чувствуваме дека поминува, времето е „траење“. Ајнштајн ги отфрли идеите на филозофот како ирелевантни за физиката и, подвлекувајќи дека науката е авторитет на објективно време, изјави: „Нема филозофско време, постои само психолошко време различно од физичкото време“.
За Бергсон, времето не е простор, не е линија (на настани) или круг (на часовникот). Ако времето го претставиме како секунди на часовникот, тогаш, всушност, времето го просторизираме претставувајќи го како подредена низа од дискретни, хомогени и идентични единици. Меѓутоа, во нашиот секојдневен живот, времето не го доживуваме како сукцесија на идентични единици, туку како живеено време, проток, постојана промена – времето е „настанување“ не „битие“. Кога времето се третира како низа униформни, непроменливи единици, како точки на линија или секунди на часовникот, тогаш се губи чувството за промена и раст што го дефинира реалниот живот; се губи неповратниот тек на „траењето“. Според Бергсон, „траењето“ не може да се мери. За да се измери нешто – како што се волумен, должина, притисок, тежина, брзина или температура – треба да се одреди мерната единица во однос на стандардот. На пример, според Меѓународен систем на единици, еден метар е должината на патеката што ја минува светлината во вакуум за временски интервал од 1/(299 792 458) од секунда. Во „Време и слободна волја“, Бергсон тврди дека оваа постапка не може да се примени на „траењето“. За да се мери „траењето“ со часовник, самиот часовник мора да поседува „траење“. Часовникот ја мери моменталната состојба – тековното време, тоа што го нарекуваме „сега“. Секое последователно „сега“ на часовникот не содржи ништо од минатото бидејќи секој момент, секоја единица, е одделен и посебен. Но вака не го доживуваме времето.
Наместо тоа, овие одделни моменти ги чуваме заедно во нашата меморија и ги обединуваме. Физичкиот часовник мери низа моменти, но само искуственото „траење“ ни овозможува да ги препознаеме овие навидум одделни моменти како сукцесија. Според Бергсон, времето што го покажува часовникот е есенцијално за природните науки, оттука, на пример, за да ја измериме патеката што ја следи објектот во движење во просторот во одреден временски интервал, треба да можеме прецизно да го мериме времето. Неговиот клучен аргумент во „Времето и слободна волја“ е дека мерењето на времето претпоставува „траење“, но „траењето“ всушност не се мери. Ќе го споредам размислувањето на Бергсон, со читање на една песна. Секоја буква во песната има своја посебна индивидуалност, иако таа се меша со другите букви и со празнините што доаѓаат пред и по зборовите. Додека ја читаме буквата, во сегашноста буквата се здружува со другите букви што го чинат зборот, со веќе прочитаните зборови и, ако песната сме ја читаме повеќепати, со идните зборови – оние што допрва ќе ги прочитаме. Песната не е само низа од дискретни букви, песната се доживува како инхерентна целина, како инхерентно траење.
Филозофија на процесот (англ. „process philosophy“) се „заснова на премисата дека битието е динамично и дека динамичната природа на битието треба да биде примарен фокус на секој сеопфатен филозофски приказ на реалноста и нашето место во неа“. Западната метафизика првенствено се занимава со прашањата за битието – опишување на реалноста како збир на статични ентитети чии динамички карактеристики се или само привидни или онтолошки секундарни и изведени. Меѓутоа, за многу филозофи, филозофијата започнува со оние проблеми кои традиционалната метафизика ги маргинализира или дури и целосно ги заобиколува: Што е динамичност (англ. dynamicity) или настанување (англ. becoming)? Ако настанувањето е начин на кој се доживува реалноста, како треба метафизички да се толкува? Дали постојат неколку варијанти на настанување – на пример, рамномерна активност наспроти динамичен развој? Францускиот филозоф и психоаналитичар Феликс Гатари, во неговата книга „Трите екологии“ (1989 г.), веројатно е првиот мислител што ја артикулираше тројната природа на една научна дисциплина – екологијата.
Првата екологија е „објективна екологија“ – науката за екологија што ги проучува објективните нешта и нивните односи, особено помеѓу живите организми, нивните средини и екосистемите.
Втората екологија е „субјективна екологија“, тоа не е екологија на предметите и процесите, туку екологија на субјектите – проучување, според украинско-канадскиот професор Андријан Ивахив, на системските односи што ги карактеризираат субјективните доживувања на предметите и процесите „коишто го сочинуваат нашиот свет: го вклучува ‘јас’ кој те гледа, ‘ти’ кој гледа назад (и кој е неговото сопствено ‘јас’), и признавањето на ‘тие’ коишто ги обликуваат нашите односи“.
Третата екологија е „поврзувачка екологија“ – несоодветен превод на англискиот термин „prehension ecology“. Во филозофијата, терминот „prehension“ – „да се зграпчи, да се сфати“, го воведува Алфред Вајтхед во неговиот опис на филозофијата на процесот и означува тип универзално дејствувачка перцепција која не е ограничена на живи, самосвесни суштества и која вклучува меѓусебна поврзаност на набљудувачот и набљудуваното, релациска поврзаност помеѓу субјективноста и објективноста. Третата екологија е екологија на начините на кои субјектите реагираат на предметите/процесите и, правејќи го тоа, ги преобликуваат и предметите/процесите и самите себе.
Размислувањата на Вајтхед и Гатари можат (и треба) да се воопштат и на други научни дисциплини. Според овој пристап, науката не кулминира со една единствена слика на светот независна од теоријата. Наместо тоа, различните аспекти на светот – од хемиските интеракции до растот и развојот на организмите, динамиката на мозокот и социјалните интеракции – можат повеќе или помалку успешно да се опишат со делумни модели, при што, од една страна, моделите секогаш се врзани за нашите набљудувања и дејства и се ограничени во нивната примена и, од друга страна, моделите треба да ги вклучат процесите што ги поврзуваат набљудувачот и набљудуваното.
Според професорите (филозофи и астрофизичари) Марсело Глејзер (Marcelo Gleiser), Еван Томсон (Evan Thompsonе) и Адам Френк (Adam Frank), автори на книгата „Слепата точка: Зошто науката не може да го игнорира човечкото искуство“ (2024 г.), треба „да се разбудиме од заблудата на апсолутно знаење,…, да ја прифатиме надежта дека можеме да создадеме нова научна култура, во која ќе се гледаме себеси и како израз на природата и како извор на само-разбирањето на природата“.
Дихотомијата – поделбата на две групи, двојството, дуалистичкото сфаќање за поделба на поимите (тело и душа, наука и уметност…), особено поделбата наука и уметност има негативни, катастрофални, разорувачки последици за иднината на човештвото: од една страна, поделбата е вештачка – единството на науката и уметноста е круцијално за иднината и, од друга страна, недостига „третата наука“ – опис на процесите што ги поврзуваат науката и уметноста. Единствено ваквиот холистички пристап, во кој филозофијата е столбот на образованието, според моето мислење, ќе овозможи растеж на човештвото во 21 век.
